О богословском наследии протоиерея Понтия Рупышева

Категория: Приложения

Протоиерей Павел Хондзинский,
ПСТГУ, Москва

В молитве на литии службы «Всем святым, в земле Российской просиявшим», составленной свт. Афанасием (Сахаровым) и содержащей достаточно полный их перечень, мы находим имя только одного священника — святого праведного Максима Тотемского. В этом нет ничего удивительного, так служба свт. Афанасия, написанная в середине XX века, основывалась на канонизациях синодального и предшествующих ему периодов и должна быть по меньшей мере дополнена именами святых Алексия Бортсурманского¹, Иоанна Кронштадтского, Алексия и Сергия Московских (Мечёвых)², духовника Марфо-Мариинской обители Митрофания (в монашестве Сергия) Сребрянского³, Ионы Одесского⁴, рядом с которыми могут названы имена ждущих еще прославления прот. Валентина Амфитеатрова, прот. Понтия Рупышева, прот. Петра Серёгина⁵ и многих других чтимых в двадцатом веке духовников и пастырей из числа белого духовенства.

Нетрудно указать на достаточное количество причин, обусловивших отсутствие святых этого «лика» на протяжении без малого тысячи лет русской церковной истории: здесь и монашеские идеалы древней Руси, и действительно зачастую низкий уровень служащего — особенно в провинции — приходского духовенства, и его же (духовенства) почти растворявшуюся в народной жизни жизнь, тогда как представление о святом подразумевает в том числе и некоторую «выделенность» его из общего быта, и многое другое. Но гораздо интересней и важнее понять: почему этот лик святых появляется в определенное историческое время? Конечно, есть святость явленная и тайная. Допустимо предположить, что день Страшного Суда откроет нам и святых русских пастырей более, чем мы знаем сегодня. Но и тогда остается вопрос: отчего именно в конце синодальной эпохи, не раньше и не позже, скрытое становится явным? Иными словами: что изменилось в русской жизни, если характерный для нее, кажется, более всего монашеский, «преподобнический» тип святого оказался тогда сущностно недостаточным, несмотря на известный расцвет монастырского старчества в том же XIX веке? Какие новые, несводимые к прежним черты добавил новый лик к традиционно-русскому пониманию святости? Что своего сказал «об истинном христианстве»?

Надо заметить, что наследие праведных пастырей из числа белого духовенства до сих пор никем еще не рассматривалось как единый корпус источников, обладающий в силу общности служения авторов и неким единством посылок, области применения и выводов, не говоря уже про то, что многое по сей день остается просто неопубликованным и неизученным. Поэтому в рамках данной статьи я ограничусь только кратким обзором богословских воззрений прот. Понтия Рупышева как примером того, насколько оригинальные и важные положения были высказаны в рамках этой неизученной традиции, к одному из самых интересных представителей которой может быть без сомнений причислен о. Понтий.

Отец Понтий родился в 1877 году в Виленской губернии в дворянской семье. В 16 лет имел видение Божией Матери с младенцем Христом. Готовил себя к монашеству, но, получив благословение на пастырство, вступил в брак и, сдав экстерном богословский экзамен при Виленской семанарии, в 1901 году был рукоположен в пресвитеры. Служил в разных местах, в том числе и по ведомству военно-морского духовенства. Последние 18 лет жизни провел в имении Мереч-Михновское (нынешняя Литва), где создал духовную общину, существующую и по сей день, что является само по себе уникальным явлением. История общины о. Понтия как при жизни старца, так и после его кончины, последовавшей в 10 января 1939 года, также должна быть предметом отдельного исследования, и потому автор сознательно не касается ее в данной статье.

Наследие о. Понтия на сегодняшний день опубликовано в незначительной своей части и не изучено⁶. В основном оно состоит из отдельных записей, характерной особенностью которых является то, что рефлексии собственно непосредственных впечатлений жизни или переживаний автора посвящена меньшая часть из них, тогда как большая — его размышлениям над Писанием. Эти размышления в свою очередь не являются последовательным толкованием той или иной книги Ветхого или Нового Завета, но разрозненными комментариями на отдельные стихи или фрагменты библейских текстов. Иногда о. Понтий по нескольку раз возвращался к одному и тому же месту; так, например стих Ин. 1, 13 разбирался им пять раз, причем наиболее развернутым и как бы вбирающим в себя все предшествующие толкования является последнее из них.

Отцом Понтием написано большее или меньшее количество толкований на следующие книги Священного Писания: Бытие, Левит, Числа, Второзаконие, Первую книгу Царств и Первую книгу Паралипоменон, Вторую книгу Ездры, Псалтирь, Притчи, пророка Исаии, все четыре Евангелия, книгу Деяний, Соборные послания апостолов Иакова, Иуды, Первое послание Иоанна, Послания апостола Павла к Римлянам, Галатам, Ефесеям, Колоссаям, Филиписиям, Титу, Филимону, Откровение апостола Иоанна Богослова. На сегодняшний день трудно сказать, является ли эта выборка следствием интересов автора толкований или толкования на отсутствующие в списке книги Писания просто по тем или иным причинам не дошли до нас, хотя отсутствие толкований на пророческие книги (за исключением нескольких стихов пророка Исаии) бросается в глаза.

К характерным особенностям текстов о. Понтия следует также отнести полное отсутствие цитат из отцов (хотя по некоторым деталям можно предположить, что он был весьма начитан в них) и немалое количество комментариев на богослужебные тексты, почерпнутые в Октоихе, Триоди, месячных Минеях. Впрочем, позволительно объяснить это, хотя бы отчасти, условиями времени: при постоянных переездах и разоренности быта зачастую именно только книги Писания и богослужебные и можно было иметь под рукой — по крайней мере, они должны были быть в храмах, где о. Понтию приходилось служить. Но, с другой стороны, уже здесь есть повод для предположения о прямой и принципиальной связи богословских построений о. Понтия с его пастырским опытом, и дальнейший анализ, как кажется, подтверждает это.

Как бы то ни было, именно в этих двух источниках — Священном Писании и богослужебных текстах, причем чаще в первом, чем во втором, о. Понтий ищет ответы на все вопросы жизни. «Научное» толкование Писания явно не удовлетворяет его, как не имеющее ключа, способного открыть актуальный смысл Откровения⁷. Такой ключ, напротив, даруется участием в благодатной церковной жизни⁸. Именно так толкуется им стих Евангелия от Иоанна: «Ин. 13, 10: Иисус говорит ему: омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь; и вы чисты, но не все. Постоянное присутствие Христа среди учеников и Его учение очистили их. Так и нас может очистить постоянное соединение со Христом в Таинстве Св. Причащения и чтении Слова Божия». Таким образом, верность Преданию, являющаяся необходимым условием истинности толкования Откровения, основывается для него прежде всего не столько на святоотеческих текстах, сколько на святоотеческой жизни⁹. В этом смысле подходы о. Понтия можно сравнить с аналогичным отношением к толкованию Писания у свт. Филарета, хотя на последнего о. Понтий нигде и не ссылается.

Если свт. Филарет к событиям современной жизни прилагает преимущественно тексты ветхозаветные, то о. Понтий идет дальше и стремится раскрыть смысл совершающихся событий «ключом» Евангельской истории¹⁰. В этом ценность его толкований, которые прямо могут быть названы сводом новозаветного пастырского богословия. Однако, с другой стороны, по той же причине возникают и некоторые рискованные на первый взгляд параллели, когда, например, обличения Христом деятелей ветхозаветной Церкви прямо прилагаются к реалиям Церкви новозаветной¹¹. При этом надо помнить, что систематически своего учения о. Понтий нигде не излагал, хотя и имел, несомненно, ряд устойчивых богословских воззрений, а поэтому все его конкретные толкования касаются, как правило, какой-то одной стороны вопроса и для своего правильного разумения должны быть дополнены другими, в которых рассматриваются иные стороны той же проблемы.

Особенно следует подчеркнуть, что все или почти все толкования о. Понтия носят конкретную пастырскую направленность, будучи либо подтверждены его пастырским опытом, либо представляя собой его необходимую богословскую основу. Свободным развитием толкований являются отдельные, не связанные на первый взгляд с ними записи мыслей о. Понтия, которые, однако, как правило, затрагивают в той или иной мере те же предметы. Как наиболее характерные и часто поднимаемые о. Понтием проблемы пастырства можно отметить следующие: пастырь в его отношении к Пастыреначальнику Христу; место пастыря в Церкви; связь жизни пастыря с жизнью пасомых; деятельность пастыря в связи с современным положением Церкви.

Пастырь и Пастыреначальник. Твердая вера о. Понтия в то, что Евангелие прямо приложимо к жизни, пожалуй, нигде так очевидно не проявляется, как в его толкованиях, связанных с этой темой. В некоторых случаях его комментарий вообще ограничивается припиской «Так и пастырю (или: так и нам) надо поступать»¹². Но встречаются и гораздо более сложные и развернутые толкования, где выявляемое сопоставление вовсе не лежит на поверхности. Так, евангельский стих И когда Иисус возлежал в доме его, возлежали с Ним и ученики Его и многие мытари и грешники: ибо много их было, и они следовали за Ним (Мк. 2, 15) приводит о. Понтия к размышлению о том, что будь на месте Спасителя «обыкновенный верующий», это множество следующих за ним и прилепившихся к нему со всеми своими грехами людей должно было бы сильно тяготить его. Но Господь Пастыреначальник в «святой Своей свободе не тяготившийся грешниками» (Мк. 2, 17: Услышав сие, Иисус говорит им: не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию) показал, что и всякому пастырю дается такая благодать, а потому и пастырю «нужно радоваться их стремлению ко спасению, если они прилепляются к нему духом, а следовательно, и душой. Последнего бояться нечего. Ради благодати пастырства душа пастыря сохраняется свободной и неоскверненной их грехами». В приведенном рассуждении интересен не только вывод, но и сам ход мысли, который мог возникнуть только при «возведении» своего опыта к евангельской ситуации, из сопоставления последнего с которой и возникает разрешение проблемы, снова возвращающей к опыту сегодняшнего дня.

Аналогичным образом построено и толкование Мф. 8,23–27. Христос спит в бурю на корме лодки, потому что знает, что час его не пришел, что Он еще не воспринял на Себя всю меру злобы, ожесточения и лукавства человеческого.

«Так и нам не нужно смущаться никакими скорбями; доколе мы не придем в меру возраста в нас Христова, ничего не сделает с нами злоба диавола, какие бы волны свои она ни вздымала на нас со стороны людей или чрез природные так называемые несчастия. Нужно лишь пребывать во Христе во Св. Церкви»¹³.

Последний пример важен еще и потому, что в нем указывается на главный связующий Пастыреначальника и Его пастырей момент — страдание, а точнее, сострадательная любовь. Упоминания о ней можно не раз встретить в записках о. Понтия, и проще всего было возвести ее к пастырскому учению митрополита Антония (Храповицкого), однако и здесь о. Понтий сохраняет свою независимость, не отделяя понятие крестной любви от понятия правосудия Божия. К стиху из Октоиха «Страстей Твоих божественным язвам поклоняемся, Христе Боже, и еже в Сионе владычнему священнодействию, на конец веков богоявленне бывшему»¹⁴ о. Понтий приписывает: «Крестные страдания и смерть Иисуса Христа называются здесь “владычним священнодействием” — конечно, правосудию Божию. Так и всякий пастырь должен быть по жизни своей жертвою Богу за пасомых». Эта неоднократно проводимая мысль, однако, никогда не переходит границ, за которыми можно было бы говорить о претензиях на «соискупление». Полнота жертвы Христовой абсолютна¹⁵, но полнота страданий исполняется в Церкви: «Как человек, Иисус Христос во время земной Своей жизни не мог в действительности пережить все скорби и состояния души и тела человеческих, от греха происходящие, что и совершается Им теперь и будет совершаться до Второго страшного Его Пришествия как в верных, живущих Им и в Нем, так особенно и преимущественно в истинных пастырях Его, в Нем пребывающих. О, блаженное пастырское служение!»¹⁶ Таким образом, речь идет даже не о дополнении, но скорее о продолжении Христовых страданий в пастырях, но и это возможно только постольку, поскольку пастырь пребывает во Христе (а Христос в нем): «Принять и нести на себе грехи ближних или паствы — это значит принять всё безумие, злобу и мерзость диавола, все извращение им духовной природы, действующее чрез грех. И кто может сие понести? Один Господь и тот, кто в Нем и с Ним». Еще более определенно проговаривается эта мысль в толковании притчи о Пастыре добром: «Ин. 10, 4–9: Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет. Если Христос есть дверь, то входящий дверью (10, 2: а входящий дверью есть пастырь овцам) есть живущий Им, то есть пастырь. Тогда и верующие будут слушать его: Ему придверник отворяет, и овцы слушаются голоса его, и он зовет своих овец по имени и выводит их. Вот где суть общей жизни пастыря и пасомых: пастырь живет Христом и ведет к Нему их: И когда выведет своих овец, идет перед ними; а овцы за ним идут, потому что знают голос его». Таким образом, в пастыре влечет к Себе спасаемых Христос¹⁷, и с этой точки зрения благодать пастырства есть богатство неправедное ¹²: «Лк. 16, 9: И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители, ибо дается пастырям туне, без всяких подвигов и стараний с их стороны, а потому она не их достояние, но Божие, чужое (Лк. 16, 12: И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?); стяжанная же многими подвигами и стараниями благодать Божия есть истинное, то есть наше, достояние». В идеале, конечно, и та и другая суть необходимые принадлежности пастырского служения¹⁹, но здесь все же очевидным образом возникает вопрос о соотношении благодати «служебной» и личной, то есть «стяжанной», вопрос, при разрешении которого о. Понтий опять-таки исходит прежде всего из «опытной» евангельской экзегезы. (Необходимо, впрочем, еще раз подчеркнуть, что о. Понтий свои записи делал прежде всего для себя, не рассчитывая на публикацию, — драгоценность их как раз и состоит в том, что они дают возможность наблюдать за непосредственным ходом мысли подвижника.)

Пастырь в Церкви. Иногда суждения о. Понтия по этому вопросу звучат весьма резко, например: «Мф. 16, 21: С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть. Старейшины есть почитаемые в (официальной) Церкви лица, первосвященники есть предстоятели Церквей, книжники есть ученые силы Церкви»²⁰. Прежде всего, требует комментариев термин официальная, на первый взгляд способный подразумевать под собой противопоставление Церкви «исторической» и «вну тренней», как это было распространено, например, в среде русских мистиков позапрошлого века, или церковного священноначалия — некому харизматическому движению. Однако все собрание записок о. Понтия свидетельствует, что предъявлять ему в этом упрек было бы некорректно. Он, безусловно, твердо стоит на позиции признания Православной Церкви единственной хранящей евангельскую истину Церковью²¹ и никогда не отделяет себя от нее²², не противопоставляет себя ей и не подвергает сомнению благодатность ее иерархии²³. Однако трагические события времени, а также данность евангельской истории, в которой он и здесь ищет «ключа разумения», понуждают его усматривать параллелизм между положением Ветхозаветной Церкви при первом пришествии Спасителя и Православной — при видимом²⁴ приближении Второго:

«Лк. 3, 2: при первосвященниках Анне и Каиафе, был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне. Наличие двух первосвященников, явно незаконное, свидетельствует о подчинении еврейской ветхозаветной церкви светской власти, но благодатная сторона ее от того не страдала. Такая же, не отвечающая существу последней (благодати), видимость ее (церкви) свидетельствовала об окончании ею своего назначения и служения. Не то же ли ныне происходит и с Православной Церковью? Эти номинальные без епархий епископы и митрополиты (последние особенно в Константинопольском и Иерусалимском патриаршествах)… И если первое было пред наступлением благодатного Царства Христова, то настоящее положение вещей не указывает ли на близость Второго Пришествия Христова и вечного Царства Славы? Дай Боже! Буди, душа, готова». Речь, конечно же, не идет о окончании полномочий Церкви, которую врата адова не одолеют (Мф. 16, 18), но о характеристике ее формально-административных структур²⁵, именно это, как можно увидеть из употребления слова официальная ²⁶ в других контекстах, и разумеет о. Понтий. Собственно, его мысль вполне созвучна мысли того же митрополита Антония (Храповицкого): «Старец Зосима и монашество — вот та организующая, но лишенная внешних гарантий сила, чрез которую по преимуществу Церковь простирает свое возрождающее влияние на жизнь. То и замечательно, что Достоевский противопоставляет организации Великого Инквизитора не силу организованной православной иерархии, не Правительствующий Синод и даже не Восточных Патриархов, не русских ученых архиереев, а совершенно вне их активного влияния выросшую из недр самой Церкви и народа скромную монашескую общину близ уездного города»²⁷.

Однако, в отличие от митрополита Антония, твердо усваивавшего монашеству благодатное первенство в Церкви, о. Понтий, напротив того, выше ставит пастырство, причем также на весьма интересно аргументируемых основаниях: в принципе дары монашества и пастырства сходны: и тому, и тому дана «благодать преподобничества», но монах живет небом, пастырь — пасомыми. «В монашестве человечество личности как бы исчезает, а в пастырстве оно остается со всеми его немощами. Если монашеству нужна великая благодать для пребывания в благодатно-небесном состоянии духа, то пастырству она нужна гораздо более обильная дарами, дабы, кроме того, еще побеждать зло в мире и свидетельствовать в нем об истине». Поскольку же иеромонах выше монаха, постольку и пастырство выше монашества: «По высоте и существу своего служения пастырь есть апостол²⁸. Апостольство же включает в себя и монашество, и пастырство, и мученичество, ибо оно есть отречение от мира до совершенного распятия им и ему ради Христа во спасение ближних вечное». И только в эсхатологической перспективе, когда потребность в земных аспектах пастырского служения исчезнет, монашество и пастырство уравняются в своем состоянии и дарах.

По отношению к мирянам благодатная церковная иерархия, безусловно, обладает всей полнотой власти²⁹ и ответственности, и над нею стоит только власть правды Христовой³⁰. Более сложные отношения возникают там, где соприкасается власть иерархии и «власть святости». Епископы наследуют благодать апостолов и действуют их духом и от их имени, но выше — не в смысле властных полномочий в земной Церкви³¹, но перед лицом Господа — те, в ком Дух помимо этого действует еще как бы «от первого лица», то есть как личный дар подвижника. «Таков, например, был о. Иоанн Кронштадтский, которому честь, высшую своей, воздавали и воздают сами епископы. Посему смотри не на внешнее положение человека, но на тот дух, в котором он пребывает, и как он в нем действует: со властию самостоятельно или руководствуясь сам тем духом, в коем пребывает, не дерзая быть и действовать свободнее, нежели послушание ему»³². Поэтому обладателю церковной «служебной» благодати, данной ему для того, чтобы нести немощи и скорби паствы, по преимуществу душевно-телесные, надо обладать прежде всего достаточными душевными силами, тогда как по духу он может быть и слаб. Если же есть в его пастве благодатный подвижник, то, молясь о своем епископе, он укрепляет дух последнего, в то же время не накладывая на него груз своих немощей, как более сильный духом³³. Поэтому же «Пастырей нужно выбирать и поставлять по духу, а не по образованию, душевным качествам или иным подобным, недуховного характера причинам»³⁴. Чтобы сделать мысль о. Понтия более понятной, надо рассмотреть его взгляды на взаимоотношения и связь пастыря и паствы.

Пастырь и паства. В земной жизни всем членам Церкви дается необходимая для спасения благодать, однако если она не усваивается лично, то по смерти отнимается³⁵. Эта

«общецерковная» благодать обусловливает и связь пастыря с его паствой. Они становятся едины по мере того, как, без саможаления понуждая себя входить в послушание Церкви, усваивают себе живущий в ней дух Христов³⁶. Только «если для отдельного верного вечная жизнь есть познание, что есть для него Господь Иисус Христос (Ин. 17, 3: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа), то для пастыря она есть познание, что есть Господь Иисус Христос для паствы. Значит, он должен пережить весь ужас ее греха и действенного от него состояния и пребыть в любви к ней, вере и претерпеть ее муки от греха»³⁷. Однако поскольку пастырь подобострастный своей пастве человек, постольку это страдание необходимо не только для спасения паствы, но и для его собственного спасения, и не только потому, что иначе он будет наказан за свою пастырскую нерадивость, и даже не потому, что только таким образом он может стяжать любовь пасомых, ради которой ему многое проститься³⁸, но потому, что «если он держится духа благодати пастырства — освящения, стоя выше их [пасомых] страстей и душевности, то тем самым побеждает таковые же (страсти и душевность) свои, становясь выше их. Так он борется с ними чрез своих пасомых».

Эта же мысль может быть выражена и по-другому. Болея немощами своих пасомых и беря на себя тем самым очистительные скорби, пастырь дает развиться в них (тех же пасомых) духовной благодатной жизни, не скованной более этими немощами, которая в свою очередь питает и его дух. И наоборот, небрегущий об этом пастырь сам может «истаять от голода духовного»³⁹.

В то же время это вхождение в жизнь паствы требует осторожности и духовной бдительности, поскольку возникает реальная опасность «заразиться грехом». Для того же, чтобы не заболеть греховным расслаблением духа, «нужно быть во Христе, Который только один подъял на Себя грехи и немощи всех людей. Поэтому нужно смотреть на степень даруемой нам веры и выше ее не браться». На практике для этого полезно помнить о следующем.

Пребывать в единстве с паствой не значит вверять пастве себя⁴⁰. Другими словами, пастырь должен быть един во Христе со своими пасомыми духом любви, должен принадлежать им душой и телом, в том смысле, что отдавать себя и душой и телом в их распоряжение⁴¹, всем своим существом «переживать и нести с ними все их немощи, скорби и болезни», но не должен жить жизнью общества и прихода,

«ибо общество — мир сей, а приход — официально-формален. Если же он станет жить жизнью их, то или возникнет борьба между ним и ими, или сильные искушения, или он станет рабом их». Это видимое противоречие разрешается тем, что перед пастырем стоит двоякая задача. С одной стороны, заботиться о христианизации народа, с другой — о развитии благодатной жизни живущих духом⁴². Но на последнее годится только тот, кто сам живет этой жизнью, личным подвигом реализуя в себе данные ему дары священства, начальный и важнейший из которых — дар святости⁴³. Если он осуществляется в пастырях, то внешняя христианизация даже и не столь обязательна — она совершается самим фактом церковного бытия, если же все силы употребляются только на последнюю, то в опасном небрежении может оказаться главное назначение Церкви — спасение верующих⁴⁴. И наоборот, чем более благодатной жизнью живет подвижник, чем более явен в нем дар святости, тем менее годится он (подвижник) для внешних целей христианизации общества — оно не сможет принять его. Он должен быть тогда только светильником для остальных верующих

«с их пастырями и архипастырями», которые, живя пока еще более душевной, чем духовной жизнью, свободно сообщаются с миром⁴⁵. Таким образом, всякий пастырь должен определять круг своих задач и меру своего вхождения в мир и немощи паствы, сообразуясь с своей собственной духовной жизнью⁴⁶. Однако на любом ее уровне это всегда — служение ближним. Последнее обусловлено тем, что хотя жизнь наша должна быть прежде всего жизнью в Боге, но никакой тварью Он постигнут и вмещен быть не может. С другой стороны, многообразие и богатство Божественной жизни открываются нам в созданиях Божиих. Поэтому чем более глубоко и широко раскрывается перед нами их жизнь, тем более познается и жизнь Божественная. «Благодари же Бога, когда Он обращает к тебе сердца верующих и вводит тебя в широкий круг их для тесного общения с тобой. Это Он Сам, живущий в тебе, привлекает их к Себе, а ты сим входишь в познание и рассмотрение разнообразия Божественной жизни. Итак, ищи облагодатствованного служения ближним».

Наконец, пастырское делание должно сообразовываться и с ходом времени: «Пастырю должно помнить, что он несет на себе такое же отношение к себе общества, государства и мира, какое они имеют к Господу Иисусу Христу и Его св. Церкви в данную эпоху ее жизни на земле при соответственном их состоянии. Этим же должно определяться и его пастырство по своему характеру»⁴⁷. Здесь требуют прежде всего пояснения церковно-исторические взгляды о. Понтия, также основанные, как показано будет ниже, на оригинальном истолковании Слова Божия.

Пастырство в истории. Историю Церкви о. Понтий делит на семь эпох, соответствующих семи апокалиптическим церквям. Эта периодизация, правда, достаточно условна, поскольку важность составляет прежде всего духовная характеристика эпохи⁴⁸, и человек, живущий в одну эпоху, «духом» может принадлежать к другой⁴⁹. Вот примеры таких сжатых духовных характеристик эпох:

Название периода	1-й вариант	2-й вариант	З-й вариант	Русская история
Ефесский	В 1-м периоде жизни Св. Церкви обуздание естества	В 1-м периоде жизни Св. Церкви диавол с силой борет ее	Чем сильнее диавол борет мир, в такой и еще большей мере после пришествия Христова дается миру благодать для победы над диаволом. К сему времени диавол достиг совершенной силы и власти над миром, и Христос дал силу Своей Церкви, которой диавол и был побежден — 1-й период
Смирнский	во 2-м — истощение	во 2-м — со злобой гонит ее	Тогда диавол возмечтал совершенно уничтожить Св. Церковь, но Христос исполнил ее богатством даров, и она осталась жива — 2-й период
Пергамский	в 3-м — оздоровление	в 3-м — извращает истину ее	Тогда диавол задумал извратить истину в Св. Церкви, но Христос исполнил ее мудростью, которую она выявила в полноте, — З-й период
Фиатирский	в 4-м — свобода	в 4-м — искушает ее	Тогда диавол погружением в естество восхотел оземленить Св. Церковь, но Христос дал ей крепость не рас-тлеться от плоти — 4-й период	Основной дар Св. Церкви в период 988-1721 гг., русской, — крепость. Одновременно ею постепенно усваивались и последующие дары — сила, честь и благодарение, сперва отдельными ее членами, а потом и массами верующих, особенно в период 1721-1905 гг. — сила, 1906-1916 — честь, 1917-1925 гг. — благодарение. После сего она должна еще пережить период усвоения премудрости, после чего откроется для всей Вселенской Церкви период славы
Сардийский	в 5-м — полнота	в 5-м — овладевает прельщенными им	Тогда диаволу дано искусить Св. Церковь свободой, но она стоит в добре, истине и святыне — 5-й период
Филадель- фийский	в 6-м — одухотворение	в 6-м — получает свободу в мире	Потом диаволу попущено будет обманом совращать Св. Церковь с пути сего, но она обличит его — 6-й период
Лаодикий- ский	в 7-м — духовность	в 7-м — царствует в нем	Наконец диаволу попущено будет насилие над Св. Церковью, но она явит любовь к Богу совершенную — 7-й период

Из сравнения видно, что характеристики периодов не всегда совпадают, и не совсем понятно как вписывается в указанную периодизацию история Русской Церкви. Однако надо заметить, что центр тяжести большинства рассуждений о. Понтия смещен в сторону ближайших к нему по времени (прошедших и будущих) эпох, и здесь его характеристики становятся гораздо более устойчивыми, развернутыми и чаще всего склоняются и к практическим выводам. Так, русская революция подвела черту под 4-м «патриархально-воспитательным» периодом, в котором жизнь естественная сообразовалась с духовной, что обнаружилось в конце его появлением «в конце его великих праведников, как отцы Амвросий Оптинский, Варнава Гефсиманский, Варсонофий и Иосиф, Алексий (фамилии не разобрать), Валентин Амфитеатров, Георгий Косов и многих других, и даже мужа-апостола — о. Иоанна Кронштадтского». Вместе с тем явилось и очевидное отступление в лице Льва Толстого и его сторонников. Название «воспитательный», данное 4-му периоду, подразумевает, что с окончанием его наступает время свободного духовного выбора народа⁵⁰.

В свою очередь с революции начинается 5-й, очистительный период, в который прежде всего — путем скорбей — должны определиться те, кто не стали явными отступниками, но не искали и праведности. Как только это произойдет, настанет 6-й — Филадельфийский, когда же «дух его [периода] обымет почти весь русский народ, преимущественно же интеллигенцию его, тогда наступит конец большевикам. Для сего должно подрасти молодое поколение, пропитанное новым, Филадельфийского периода, духом, хотя и не усвоившее его, чуждое совершенно духу Сардийского, что потребует десятка два лет от начала революции 1917-го года». Знание этого важно потому, что человек есть «чадо своего времени» и должен устраивать себя для принятия даров духа, соответствующих известному периоду, или готовить себя к наступлению последующего⁵¹. Например: «Если шестой период жизни Св. Церкви на земле, Филадельфийский, есть период славы истины Божией, которая есть любовь, то, как верующие этого периода должны нести немощи мира (особенно же пастыри Церкви и предстоятели ее), а тем более немощи властей или государственные! Тут поистине нужно быть особенно мудрым, как и чистым, как голубь, дабы устоять под натиском зла».

Из этих общих, казалось бы, рассуждений следует ряд важных выводов, касающихся отношений Церкви и государства, и в частности позиции митрополита Сергия, которую о. Понтий последовательно защищает на следующих богословских основаниях.

Поскольку Господь дал всякому свободу выбора между Христом и дьяволом, постольку можно думать, что народы созрели для этой свободы. Большевики возглавили народ по свободному его решению, и с этой точки зрения идти против них значит идти против «духа времени» (духа — в смысле духовного смысла настоящего исторического периода)⁵²: «Посему послание митрополита Сергия правильно и идти против него нельзя. Иначе придется отвергну ть мировое значение русского народа, так ясно предсказанное ему судьбами прежней его истории, его вождями и святыми подвижниками. Несомненно, с этой точки зрения духа времени, необходимы и автокефалии Церквей отдельных народностей, живущих в отдельных государствах, каковые судьбами Промысла Божия и осуществились».

Это подтверждается взглядом на проблему и с другой стороны: если государство ищет союза с церковью или, напротив, гонит ее, это значит, что оно так или иначе, а считается с ней. Если же Церковь полностью предоставлена самой себе — стало быть, она уже бессильна изменить что-то в общественной жизни⁵³. Следовательно, Сергий прав и здесь⁵⁴. Вообще, в позиции митр. Сергия о. Понтий усматривает победу простоты веры над богословской ученостью, давая будущему патриарху в связи с этим очень высокую личностною оценку: «Митрополит Сергий Московский отказался от всякой мудрости богословской, а живет простотой веры, а ею только и можно противостоять большевизму и коммунизму. Всякая ученость здесь только испортит дело и вызовет противодействие. Тут и есть победа добра над злом, света над тьмой, чего нет в Западной Европе и Польше, где зло и тьма лукавы и скрытны, а их думают победить теми же путями, что ошибочно».

Указанный подход о. Понтий последовательно проводит и при оценке польских событий того времени, высказывая при случае упрек «елевфериевцам»⁵⁵ за их стремление к независимому от государства положению в крае.

Однако в конечном счете еще важнее другое: реальность и сила евангельского слова превосходят реальность зла: «Мф.28, 18: И приблизившись Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, каковы бы ни были обстоятельства земной жизни — личной, общественной, государственной, какая бы ни была попущена диаволу свобода действования в ней (жизни), ничем не должно смущаться, ибо Христос остается Царем всей твари и без Его воли ничего с нами не бывает». А отсюда следует другой пастырски значимый практический вывод: «Кто живет в Боге, тот есть непременный участник и мировой жизни, ибо Бог есть единственный Правитель мира. Поэтому не стремись ни к власти, ни к участию в общественной или государственной жизни по своим личным только побуждениям, но живи в Боге и в какое положение Он тебя поставит, там и трудись для Царствия Его…»

Круг, таким образом, смыкается, возвращая нас к тому единству духа во Христе, задачами достижения которого (при правильном понимании взаимоотношений временного и вечного в данную эпоху) и должна определяться всякая пастырская деятельность.

В заключение соотнесем богословские интенции о. Понтия с кругом обозначенных в начале статьи проблем: 1) его богословие и в посылках, и в тематике, и в выводах обусловлено его пастырством; 2) большое внимание уделено им взаимоотношению пастыря и его паствы с миром — вопрос, оставшийся во многом за пределами интересов «монашеского богословия» предшествующих столетий; 3) взаимоотношения пастыря и паствы он рассматривает не на канонически-бытовом, но церковно-мистическом уровне; 4) поскольку пастырь всегда действует в конкретной исторической обстановке, постольку и о. Понтий последовательно разрабатывае т богословие ис тории; 5) вообще: богословские суждения о. Понтия обусловлены вхождением Русской Церкви в новую историческую эпоху, где путь ко спасению уже не мог быть обусловлен традиционными формами жизни.

Последнее замечание позволяет сделать и более общие выводы. Монашество, возникшее в известное время как своего рода «антитеза» Империи, в конечном счете, образовало вместе с нею единый христианский мир, где монашеский быт дополнял также вполне устойчивый церковно-государственный быт самой Империи. Но если церковный быт вообще, по мысли митр. Антония, являет собой «коллективную волю народа»⁵⁶, которую пастырь должен вызывать к жизни, поддерживать и укреплять, то, конечно же, не только пастырь формирует быт, но и определенный, церковно-исторический быт формирует свой тип пастыря⁵⁷.

В России, в свое время воспринявшей византийские идеалы монастырского старчества, совершенную законченность учению о быте придал прп. Иосиф Волоцкий. Он смотрел на мир глазами иконописца, желая упорядочить его и придать ему структурную симметричность и красоту, являющую собой отражение Божественного совершенства точно так же, как это видим мы на иконе. Христос для него есть Бог Устав. Мирской быт здесь питается монастырским и не имеет самостоятельной значимости: мир — несовершенный слепок монастыря⁵⁸.

Этим взглядам соответствовал и свой тип пастыря: «То себе, чадо мое, веждь, яко Бог тако не спросит церковныя службы, яко спросит учения и паствы детей духовных»⁵⁹. Учительность же подразумевала знание канонов по преимуществу⁶⁰, иными словами, требовала умения наладить быт. Потому и раскол был трагедией уставного благочестия столько же, сколько и трагедией древнерусского пастырства.

Окончательно меняется ситуация после реформ Петра. В «Правде воли монаршей» Феофан Прокопович утверждает, что народ отказался от своей воли в пользу императора и всю власть над собою, в том числе и право «перемены обычаев»⁶¹, передал ему. Духовный регламент резко ограничивает власть духовника. Традиционный быт разрушен и сохраняется только у крестьян и низшего духовенства. Монастырям, по замечанию свт. Игнатия, «нанесен смертельный удар». В такое-то время и в таких условиях русское приходское священство — нищее, немощное, необразованное — призывается к святости, а вместе с тем и к разрешению насущных проблем церковной жизни, не разрешенных «монашеским богословием»⁶² в рамках антиномического единства Империи и Пустыни. Творения и жизнь о. Понтия Рупышева убедительно свидетельствуют о том, что призвание это в конечном счете явилось не тщетным.

Примечания

¹ Алексий Бортсурманский — Гнеушев Алексей (1762–1848), св. прав. Из семьи священника. Окончил Нижегородскую духовную семинарию (1784). Иерей (1797), служил в церкви родного села Бортсурманы (ныне в Нижегородской обл.). Подвижник, по его молитвам совершались исцеления. Память 21 апреля [2]. — Примеч. ред.

² Алексий — Мечёв Алексей Алексеевич (1859–1923), св. прав. Родился в семье регента. Окончил Московскую духовную семинарию, диакон (1884), иерей (1893) храма свт. Николая в Кленниках (Москва). Организовал школу и приют. Старец. Память 9 июня, 16 сентября и в Соборе Московских святых [3]. — Примеч. ред.

Сергий — Мечёв Сергей Алексеевич (1892–1942), сщмч. Сын св. прав. Алексия Мечёва. Окончил Московский университет. В годы Первой мировой войны работал братом милосердия, некоторое время служил вольноопределяющимся. По благословению оптинских старцев Анатолия и Нектария принял священство (1919). Служил вместе с отцом в храме на Маросейке. Арестован (1929), сослан, повторно арестован (1933), отправлен в лагеря. В 1937 г. поселился под Калинином, позже близ Тутаева. Арестован (1941), расстрелян. Память 9 января, в Соборе новомучеников и исповедников Российских, в Соборе Московских святых [52]. — Примеч. ред.

³ Сергий (Сребрянский Митрофан Васильевич) (1870–1948), преподобноисповедник. Окончил Воронежскую духовную семинарию. Учился в Варшавском ветеринарном институте. Иерей (1894), настоятель церкви Покрова Пресвятой Богородицы в Орле (1897), полковой священник 51-го драгунского Черниговского полка, шефом которого была великая княгиня Елизавета Феодоровна (1897–1908). В годы Русскояпонской войны 1904–1905 гг. фронтовой священник. Награжден наперсным крестом на Георгиевской ленте (1906). Протоиерей (1906), духовник великой княгини Елизаветы Феодоровны и Марфо-Мариинской обители милосердия. Принял постриг, архимандрит (1919?). Несколько раз арестовывался и ссылался (1923–1933). Поселился в с. Владычнем (Тверская обл.). Старец. Автор документальной книги «Дневник полкового священника» (1904–1905). Память 23 марта и в Соборе новомучеников и исповедников Российских [54]. — Примеч. ред.

⁴ Иона — Атаманский Иона Моисеевич (1855) (по др. данным, 1852–1924), св. прав. Родился в семье диакона. В детстве перенес много лишений. Окончил духовное училище. Диакон (1884), иерей (1886). Сельский миссионер. С 1897 г. служил в Одессе. По его молитвам исцелялись бесноватые и неизлечимо больные. Благотворитель. Находился в духовном общении со св. прав. Иоанном Кронштадтским. Церковный композитор. Память 17 мая [43]. — Примеч. ред.

⁵ Серёгин Петр (1895–1982), иеромонах. Из семьи крестьянина. Диакон (1922), иерей (1925). В середине 1930-х гг. после освобождения из-под ареста вынужденно работал в гражданских учреждениях. С началом Великой Отечественной войны призван в армию (1941), воевал, удостоен наград. С 1946 г. служил в Петрозаводске, с 1954 г. — в Пюхтицком Свято-Успенском женском монастыре. За несколько лет до кончины принял постриг [24; 26. С. 100–101]. — Примеч. ред.

⁶ Цитация на сочинения протоиерея Понтия Рупышева приводится по настоящему изданию, а также по отдельным рукописям. — Примеч. ред.

⁷ «Лк. 11, 52: Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали. Ключ разумения есть понимание Священного Писания, которым, однако, законники не могут действовать в отношении современных им событий, то есть прилагать его к ним, почему и сами не спасаются, и других не допускают до спасения. А оно есть вера во Христа — Мессию, воплотившегося Сына Божия, не признаваемого законниками».

⁸ «Высшее или среднее богословское образование без духовной жизни во Христе приводит к рационализму в ней (жизни) без Него. Духовная же жизнь дает это разумение веры и ее тайн, которого не дает богословское образование (апостолы Петр и Павел в их посланиях и Евангелие Иоанна Богослова). 1937 г. (В экипаже по дороге из Вильно)».

⁹ Вот важное для понимания этого место: «Евр. 7, 18–19: Отменение же прежде бывшей заповеди бывает по причине ее немощи и бесполезности и ибо закон ничего не довел до совершенства; но вводится лучшая надежда, посредством которой мы приближаемся к Богу. Итак, если даже Богом установленный закон, не заключающий в себе сути его (Мф. 22, 36–40: Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки), может быть отменен, ибо он не совершенен, а лишь руководствует к совершенству, то тем более сие можно сказать о правилах и уставах св. Церкви, руководственных для воспитания и возрастания в верных Духа Христова. Конечно, менее совершенное меняется на более совершенное. Поэтому если можно найти правила, руководствующие к более совершенной духовно-нравственной жизни согласно духу времени, то и смущаться отменой прежних, хотя бы установленных и Соборами, нечего». В то же время: «Задача верующего — возрастать в вере, умножаться в освящении, достигать совершенства любви. Это относится к пастырству и рядовому верному. Задача ученого богослова — хранить чистоту учения веры. Ведь только при последнем возможно первое. К сожалению, наши богословы ушли от этой задачи, и верующие нарушают и искажают в жизни и учении чистоту веры. Задача эта — удел особенно избранных. Вот почему для осуществления ее нужны Вселенские Соборы, а потому нельзя относиться с легкостью к пренебрежению их правил и постановлений, что мы видим у наших современных богословов. Но исполнение этих правил не под силу нечестивцу. Вот почему, если хочешь дышать духом Вселенской Св. Церкви, то держись благочестия, к которому ведут апостольские правила и постановления Вселенских Соборов. Так чистота учения веры тесно связана с чистотой души, сердца и жизни христианской. 1929 г.».

¹⁰ Впрочем, и ветхозаветные Писания он ценил высоко: «Ветхий Завет есть прообраз Нового, то есть его событий и благодатной жизни христианской Церкви. Эти прообразы в словах, предметах, явлениях, лицах, событиях и пр. так величественны, ярки, выразительны, содержательны и поучительны, что поэтому Церковь в таком изобилии и ввела их в свое богослужение во всех случаях и отношениях, каковы кафизмы, прокимны, паремии, каноны и т. д. Изучая и знакомясь с этими прообразами, перенеси их внутренний, таинственный, благодатный смысл на соответствующее событие из Нового Завета, или из жизни христианской Церкви, или из жизни духовной во Христе, к которой относится и твоя личная жизнь, и уразумеешь яснее эти последние события или благодатные состояния лиц в них и в жизни их. 1935 г. Усадьба Мереч-Гай. Моя келья».

¹¹ «Мф. 23, 23. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять. Суть закона духовного: правда, милость и вера (рассуждение и отношение в соответствии с ней и благодатью Божией). А современные законники духовные (консистории) кое-как еще, смотря по обстоятельствам, держатся иногда первой и второй, а о третьей же — самой главной, которая есть, так сказать, душа их,— совершенно даже утратили понятие. Куда мы идем? О, горе наше!» Или «Мк. 9, 11–13: И спросили Его: как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде? Он сказал им в ответ: правда, Илия должен придти прежде и устроить все; и Сыну Человеческому, как написано о Нем, надлежит много пострадать и быть уничижену. Но говорю вам, что и Илия пришел, и поступили с ним, как хотели, как написано о нем. Книжники — современные ученые богословы — разумеют Священное Писание внешне, а во внутренний смысл его проникнуть не могут».

¹² Например: «Мк. 8, 12–13: И Он, глубоко вздохнув, сказал: для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение и И, оставив их, опять вошел в лодку и отправился на ту сторону. Так Христос учит нас не вступать в споры и прекословия с противниками истины, но удаляться от них». Или «Мк. 7, 19. Потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон, чем очищается всякая пища. Итак, в животе нашем пища очищается от ненужных и вредных телу частей, которые, как сор, выбрасываются из него вон через задний проход; Христос наглядно выяснил истину. Так и пастырю должно поступать в своих поучениях пасомым». Или «Мк. 11, 31. Они рассуждали между собою: если скажем: с небес,— то Он скажет: почему же вы не поверили ему? а сказать: от человеков — боялись народа, потому что все полагали, что Иоанн точно был пророк. И сказали в ответ Иисусу: не знаем. Тогда Иисус сказал им в ответ: и Я не скажу вам, какою властью это делаю. Такою закоренелою и ожесточенной и лукавой оказалась неправда их до конца. Посему Христос не дал им прямого истинного ответа, ибо они наругались бы над истиной, извратили и опорочили бы ее. Так должен поступать и всякий пастырь. Где истина пренебрегается, там нужно ставить людей в положение необходимости выявить ее».

¹³ «В пастырстве близость пастыря ко Христу связана необходимо с близостью к нему, пастырю, диавола, который не оставлял Христа (во) все время Его земной жизни, хотя и чрез свои орудия. Это нужно помнить пастырю и не смущаться его кознями в своем пастырском делании».

¹⁴ Октоих. Глас 1, неделя, утреня. Стихира на хвалитех.

¹⁵ «Мф. 27, 32: Выходя, они встретили одного Киринеянина, по имени Симона; сего заставили нести крест Его. На примере Симона Господь показал верующим, как они по человечеству могут восполнять недостаток скорбей Христовых или участвовать в страданиях Христовых, что и осуществилось на святых, апостолах и мучениках. Это не значит, что жертва Христа была не полна или недостаточна. Но жажда Господа испить Чашу гнева Божия для прощения грехов человеческих была столь безмерна от любви Его к миру, что утолить ее страданиями одной человеческой личности, хотя и несравнимой ни с какой другой, нельзя было, и эта жажда Христа перешла и на Его ревностных последователей, скорбию которых за Христа она и восполняется, ибо они страдают со Христом».

¹⁶ Толкование на стих Кол. 1, 24: Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь.

¹⁷ «Лк. 11, 1: Случилось, что когда Он в одном месте молился, и перестал, один из учеников Его сказал Ему: Господи! научи нас молиться, как и Иоанн научил учеников своих. Очевидно, ученик видел живое отношение Христа к Богу, Своему Отцу, в беседе с Ним — молитве, и его душа пожелала такого же близкого общения с Ним, к чему, собственно, и предназначен человек. Так могущественно действовала личность Христа на соприкасавшихся с Ним. Подобным образом, хотя и в несравненно малой степени, действует и личность облагодатствованного человека на них (соприкасаюшихся с ним)».

¹⁸ См. притчу о неверном управителе (Лк. 16, 1–13). — Авт.

¹⁹ «2 Тим. 4, 2: проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием. Обличать может с дерзновением тот, кто сам оправдан благодатию Божиею, истинен, свят; запрещать может тот, кто силен духом благочестия, властен Духом Божиим; умолять способен лишь пребывающий в любви, в Боге. Вот пастырю и нужно быть благочестивым, исполненным силы Духа Христова и быть распятым в любви — и только так он победит верных Христу, скорее же, Он Сам в них, пастырях, привлечет их, верных, к Себе — воспитает их в жизни в Нем. А у нас? Ни благочестия, ни его силы, ни любви. Благочестие выродилось во внешнее благолепие во всём, церковную внешность, внешнее поведение и подобное; сила — во властность и подчинение внешнему авторитету и силе, а любовь — ее совсем нет или вместо нее — лицемерное себялюбивое блужение, благотворительные спектакли, цветы, значки и т. д. Так пастыри растлевают виноградник Божий».

²⁰ Или: «Мф. 26, 57: А взявшие Иисуса отвели Его к Каиафе первосвященнику, куда собрались книжники и старейшины. Так и теперь рабов Божиих в современной Церкви судят ученые и почитаемые в ней лица и епископы».

²¹ Находя для этого весьма характерное основание: «Рим. 3, 1–7: Итак, какое преимущество быть Иудеем, или какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие. Ибо что же? если некоторые и неверны были, неверность их уничтожит ли верность Божию? Никак. Бог верен, а всякий человек лжив, как написано: Ты праведен в словах Твоих и победишь в суде Твоем. Так и великое преимущество быть православным, ибо у них пребывает истина (Если же наша неправда открывает правду Божию, то что скажем? не будет ли Бог несправедлив, когда изъявляет гнев? (говорю по человеческому рассуждению). Никак. Ибо иначе как Богу судить мир? Ибо, если верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией, за что еще меня же судить, как грешника?); если же среди них есть и много недостойных сего названия, то на них лишь является непостижимая правда Божественной любви».

²² Триодь цветная. Среда Преполовения, утреня, канон 1-й, песнь 3, тропарь 1. «Христос даровал верующим, малым сим, Св. Церковь, как неисчерпаемый кладезь живой воды: Ин. 7: В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей. А потому нужно строго держаться истинной Церкви, дабы не лишиться жизни духовной, и не примыкать к общинам, именующим себя таковою».

²³ «Ин. 10, 1–2, 7: Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инуде, тот вор и разбойник; а входящий дверью есть пастырь овцам. Итак, опять Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам. Получающий пастырство от законных пастырей, имеющих благодать священства, преемственную от апостолов, и есть пастырь овцам. Но, кроме сей преемственности, нужно, чтобы и поставляющие пастыря пребывали во Христе, дабы и сами они входили в Царство Небесное Им же. Сие можно сказать лишь о православных пастырях. Католическое священство уклони- лось в страсть гордости, которая повлекла за собою ниспадение и в остальные страсти. Иного же священства на земле и не осталось».

²⁴ Известно, что и Оптинские старцы ожидали пришествия антихриста в 20-е годы прошлого века. — Авт.

²⁵ «Лк. 23, 51: не участвовавший в совете и в деле их; из Аримафеи, города Иудейского, ожидавший также Царствия Божия. Итак, можно быть членом какого-нибудь учреждения и не участвовать в тех деяниях его, которые неправы». Или «Ин. 16, 1: Сие сказал Я вам, чтобы вы не соблазнились. Итак, не нужно соблазняться гонениями за благочестие и правду креста Христова, являемую в жизни на словах и на делах. Может ведь дойти и в христианстве, как дошла древняя еврейская Церковь до извращенного понятия о Христе и отношения к Нему убийственного».

²⁶ «Официальное православие нужно для малых по вере. Но чтобы оно отвечало своему назначению, нужно, чтобы оно по существу было таковым (православием). А в таком случае оно крестоносно. Если природа его извратилась, или исказилась, или вообще не отвечает своему назначению, то надлежит ему быть очищену великими скорбями, чтобы малые по вере при пребывании в нем получали должное и не соблазнялись. Так в России оно очищается великими скорбями. То же будет с ним и в Польше, но как? Уния? Это будет видно впоследствии. Нужно готовиться к этому подвигами, благочестием и терпением. 1924 г.». Здесь, очевидно, разумеется именно церковь, оформленная как земная организация, хотя в 1924 г. Русская Церковь уже практически не была таковой. Об отношении же о. Понтия к Декларации митрополита Сергия — ниже. Ср. вышеприведенную характеристику консисторий как «современных законников» или такую запись: «Всякое внешнее делание в христианстве постольку имеет ценность, поскольку в основе его лежат духовная сущность и нравственный закон. Это относится и к церковно-административному управлению в Церкви, которое стало теперь исключительно внешним. То же относится и к светскому не только деланию, но и учению, например юридическому. Поскольку право покоится на этих положениях, постольку оно приближается к справедливости. Поскольку оно отступает от них, постольку становится бесправием».

²⁷Никон (Рклицкий), архиеп. Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого: [В 17 т.]. Нью-Йорк: Изд. Сев.-Амер. и Канад. епархии, 1956–1969. Т. 12. С. 177. Написано, кстати, также в 20-е годы. — Авт.

²⁸ Пример такого равноапостольного пастыря о. Понтий усматривал в о. Иоанне Кронштадтском. — Авт.

²⁹ «Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела. Миряне не могут решать на соборах вопросы и дела веры и благочестия».

³⁰ «Ин. 18, 23. Иисус отвечал ему: если Я сказал худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня? Своим ответом Господь Иисус Христос показал, что власть духовная и внешняя не выше нравственной правды, которой она сама должна подчиняться».

³¹ «Втор. 33, 11: благослови, Господи, силу его и о деле рук его благоволи, порази чресла восстающих на него и ненавидящих его, чтобы они не могли стоять. За недоброжелательство и ненависть к посвященным Богу гибель временная и вечная. Посему надлежит почтить законных пастырей, каковы бы они не были».

³² Келья 1931. Или еще: «Монашество есть дело только личного подвига, пастырство есть дело Христово в пастырях и чрез них. Поэтому монашество может служить и приготовлением к пастырству и споспешествовать ему. Пастырь мирской есть освященный благодатию Божиею христианин в миру с правом священнодействия или преподания верующим благодати Божией. Пастырь-монах есть освященный ею же отрешившийся от мира христианин с тем же правом. Пастырь чрезвычайный (например, о. Иоанн Кронштадтский) есть апостольский служитель в высшем значении этого слова. Он над миром и внемирен. Посему его состояние выше состояния пастыря и пастыря-монаха. 1925 г.».

³³ «Если священник есть только предстоятель прихода, то он в малой степени есть то же, что епископ в великой. Если же он есть и благодатный подвижник, то за послушание епископу становится выше его. Священство вообще есть выражение несения частных скорбей и немощей верующих. 1926 г.».

³⁴ Толкование на стих Деян. 20, 28: Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею.

³⁵ Толкование на стих Мк. 4, 25: Ибо кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет.

³⁶ Великая вечерня Пятидесятницы. Стихира 3-я на Господи воззвах:

«Вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный». «Дух Святый священники совершает, то есть приводит их в совершенство чрез искреннюю пастырскую жизнь во взаимодействии с верующими пасомыми».

³⁷ «1938. Келья».

³⁸ «Итак, если по вере одних могут быть даруемы Богом блага другим, то ради любви первых ко вторым. Вот и пастырю весьма нужна любовь пасомых, ибо ради ее ему простятся многие грехи, и он войдет с ними в Царство Небесное впереди их (в видении св. Тихона Задонского о подсаживании его по лестнице на небо)».

³⁹ «Еф. 3, 13: Посему прошу (вас) не унывать при моих ради вас скорбях, которые суть ваша слава. Руководитель ко спасению берет на себя немощи руководимых им и ходатайствует о прощении грехов их. Посему он и болеет очистительными скорбями, а те, получая свободу духа, преуспевают в добродетелях, которою и славятся». Или «3, 8: ибо теперь мы живы, когда вы стоите в Господе. Так вера и благочестие пасомых сообщают духовную жизнь пастырю. Значит, и наоборот — отсутствие таковых истощают ее (духовную жизнь) у него. Поэтому пастырю всемерно нужно заботиться о строгости духа и жизни по вере своей паствы, ибо в ее спасении заключается и его собственное».

⁴⁰ «Ин. 2, 23–24: И когда Он был в Иерусалиме на празднике Пасхи, то многие, видя чудеса, которые Он творил, уверовали во имя Его и Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех. Верящим нам нельзя вверять себя, своего внутреннего мира, ибо его могут не принять, чем будет оскорблена любовь; а самый мир — бисер — потоптан свиньями».

⁴¹ «…Для спасения и добрых дел».

⁴² «Мк. 4, 10–12: Когда же остался без народа, окружающие Его, вместе с двенадцатью, спросили Его о притче и И сказал им: вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах. Окружающие, то есть веровавшие в Него. Им Христос противополагает народ, о котором говорит: так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи (4, 12). Этим объясняются и слова Его: Мк. 4, 9: И сказал им кто имеет уши слышать, да слышит! Так и пастырь св. Церкви должен заботиться о внешней жизни и порядке ее и в ней для народа, для христианизации его; о благодатной же жизни говорит лишь верующим и живущим по духу и духом».

⁴³ «У нас, пастырей и готовящихся к пастырству, разумение благодати Таинства священства соединяется с понятием лишь о известных дарах ее, как власть священнодействовать, разрешать грехи, учить, проповедовать, управлять, руководить ко спасению и прочее. Между тем благодать Таинства священства есть прежде всего благодать освящения или святости, и уже от нее (святости) истекают и дары ее или пастырство. Ведь в будущей жизни все святые будут священниками Вышнего Бога. Поэтому восприявшему дар благодати священства нужно хранить и умножать ее в себе чрез борьбу с грехом в себе даже до смерти, лишь бы сохранить себя неоскверненными от него. У нас же как раз этого последнего и нет, но всё внимание властей духовных обращено на внешнюю защиту истины, в чем она не нуждается, ибо она есть явление силы и духа во благочестии».

⁴⁴ «2 Тим. 4, 2: проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием. Обличать может с дерзновением тот, кто сам оправдан благодатию Божиею, истинен, свят; запрещать может тот, кто силен духом благочестия, властен Духом Божиим; умолять способен лишь пребывающий в любви, в Боге. Вот пастырю и нужно быть благочестивым, исполненным силы Духа Христова и быть распятым в любви — и только так он победит верных Христу, скорее же Он Сам в них, пастырях, привлечет их, верных, к Себе — воспитает их в жизни в Нем. А у нас? Ни благочестия, ни его силы, ни любви. Благочестие выродилось во внешнее благолепие во всём, церковную внешность, внешнее поведение и подобное; сила — во властность и подчинение внешнему авторитету и силе, а любовь — ее совсем нет или вместо нее — лицемерное себялюбивое блужение, благотворительные спектакли, цветы, значки и т. д. Так пастыри растлевают виноградник Божий».

⁴⁵ См. выше о «епископе» и «подвижнике». — Авт.

⁴⁶ «Если мы стремимся к какой-либо особой по своему характеру жизни ради Христа, то это есть дар Божий нам и побуждение нашего духа, воздействуемого от Духа Божия, к прохождению такой жизни. Поэтому нельзя отрицательно относиться к такому своему состоянию и тем погашать особое высшее стремление своего духа, но нужно искать таких обстоятельств, в которых оно могло бы получить удовлетворение и раскрыться для вечности».

⁴⁷ «1936 г. Село Княгинино».

⁴⁸ «Эпохи жизни Св. Церкви на земле означаются не внешними какими-либо событиями, но такими признаками, которые указывают на внутреннее изменение состояния ее, за которым могут уже следовать и внешние события, но может их и не быть (Лк. 17, 20 и 21)».

⁴⁹ «Лк. 5, 39: И никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого, ибо говорит: старое лучше. Так и верующие, живущие духом одного периода жизни Св. Церкви на земле, предпочитают держаться его, нежели жить духом другого периода». Или: «Каждый человек по душе есть плод своего времени или продукт века, а по духу он может быть выше или ниже его, то есть относиться к другой эпохе. Так, некоторые верующие конца 3-го периода жизни Св. Церкви на земле могли уже снизиться до духовного состояния верных 4-го периода, а верующие конца сего (4-го) периода могли уже жить и пребывать (некоторые из них) в состоянии духа 5-го периода. Особые же избранники Божии далеко могут возвышаться над духовным состоянием верных современного им периода. Так, например, о. Иоанн Кронштадтский относится по духу к 6-му периоду жизни Св. Церкви на земле, тогда как сам он жил в конце 4-го. Я живу в 5-м периоде Св. Церкви, а по духу отношусь, по-видимому, к 6-му. 1927 г.».

⁵⁰ «До 1905 г. жизнь созидалась — была общею в обществе (Церкви и государстве), не раздвоялась, и о. Иоанн Кронштадтский был созидателем ее, одним из них. С 1905 г. наметилось будущее раздвоение ее, которое привело к окончательному разделению Церкви и государства в 1917 г. Цельность ее до того времени сохранялась в отдельной личности Иоанна Кронштадтского и в других, а с того времени осталась лишь в Церкви, которая очистилась мученичеством в ней».

⁵¹ «А так как человек есть чадо своего времени, то нужно следить за собой, дабы и самому усвоять соответствующие дары Св. Духа, и правильно рассудить, к какому периоду жизни св. Церкви Господь тебя готовит, ибо теперь оканчивается пятый (дар Св. Духа — честь святыни — чистота естества), в которой должны быть еще усвоены Св. Церковью богатство и мудрость. Итак, смотри, что усвояешь, к чему ведешься и на что имеешь данные, то есть способности по душе и духу и по складу всего соотношения духа, души и тела».

⁵² И это при том, что о. Понтий ясно видит: «Наше же время есть время особенно опасное и тяжелое, ибо сие безумие греха принимает положительные формы жизни, ограждаемой законом, что мы видим в грубых проявлениях действительности в советской России, а в тонких, но более трудных для распознавания — во всей Западной Европе, изгнавшей Христа из своей жизни, в управлениях народами и политике. Впрочем, каждый народ получает то, что заслуживает». Вообще, надо помнить, что о. Понтий находится в это время в Литве, а поэтому и деятельность митрополита Сергия рассматривает не с точки зрения участника события, а с точки зрения истолкователя их всемирноисторического смысла. — Авт.

⁵³ «Такова, вероятно, будет официальная Церковь пред 2-м пришествием Христовым, подобно иудейской Церкви пред 1-м. Поэтому не нужно стремиться к отделению Церкви от государства, как этого домогаются современные умники, чтобы чрез такое отделение не утратить (ее) значения для государства и общества. Можно только подчиниться этому требованию со стороны их, но не без борьбы, законными средствами осуществляемой».

⁵⁴ «Государственные и общественные завоевания Церкви есть знак победы Христа над диаволом и миром, а потому Церковь не должна поступаться ими, ибо Христос не отдает плодов ее обратно, как и во всякой победе. Поэтому нельзя отрицать и отказываться от государственного положения и значения Церкви, а равно и юридического ее статуса, если желательно, чтобы Церковь была движущей силой в государстве и обществе. Этого значения Церкви не могли уничтожить и большевики, этот собирательный антихрист, подлинное орудие диавола».

⁵⁵ Митрополит Елевферий (Богоявленский), последовательный противник автокефалии Польской Церкви. См. с. 574 наст. изд.

⁵⁶ Никон (Рклицкий), архиеп. Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого: [В 17 т.]. Нью-Йорк: Изд. Сев.-Амер. и Канад. епархии, 1956–1969. Т. 12. С. 178.

⁵⁷ Если, например, свт. Иоанн Златоуст еще ставит на первое место в священническом служении совершение Евхаристии и отдает предпочтение священнику перед монахом, то уже Иоанн Лествичник в «Слове особенном к пастырю» говорит, что «пастырь приводит души к Богу покаянием» (Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Изд. Псково-Печерского Св.-Успенского м-ря, 1994. С. 267), о служении же тайнам не упоминает вообще. — Авт.

⁵⁸ Так и Новый Иерусалим патриарха Никона возник как монастырь, а не как город. — Авт.

⁵⁹ Смирнов С. Древнерусский духовник: исслед. из истории церков. быта. М., 1913. С. 20.

⁶⁰ «…От учительного духовника Церковь требовала только знания церковных правил и церковной дисциплины…» (Там же. С. 137).

⁶¹ Феофан Прокопович, архиеп. Правда воли монаршей. М., 1722. С. 30.

⁶² Выражение, употребленное о. Иоанном Мейендорфом. — Авт.